Sul Sacro nella Tradizione Romana

Categorie:Religione
admin

Già nel 1929, per le edizioni Principato, usci un libro di Vittorio Macchioro dal titolo “Roma Capta. Saggio in torno alla religione dei Romani”, libro notevole per la serietà della documentazione, per la limpidità dell’esposizione e il senso vivo della tragedia in cui si trovò coinvolta l’an­tica tradizione sacra romana. Noi certo dissentiamo in più d’un punto dall’interpretazione del. Macchioro. Al Mac­chioro, come a quasi tutti gli storici della religione contemporanei, mancano quei punti di riferimento dottrinali e tradizionali che soli permettono di comprendere l’essenza positiva di quanto può riferirsi a forme premoderne di spi­ritualità. Tuttavia egli, nel suo libro, ci offre molto materiale già parzialmente organizzato, utilizzabile per chi voglia esplorare in profondità il mondo della spiritualità romana anteriore al periodo in col influenze estranee la alterarono. Noi stessi ce ne serviremo in questo saggio, inteso a lumeg­giare altri aspetti della tradizione romana, oltre quelli che sono stati fatti già oggetto di precedenti monografie.

Per i Romani delle origini Sallustio usa l’espressione “religiosissimi mortales” (Cat., l3) ed è di Cicerone il detto, che la civiltà romana antica fu quella che, per il suo senso del sacro, superò ogni altra genie o nazione, “omnes gentes nationeesque superavimus” (Har. resp., IX, 19). Queste e molte altre testimonianze ritrovabili in tutta una serie di antichi scrittori, se costituiscono una recisa smentita della vedute di coloro che della civiltà romana vedono e valorizzano solo gli aspetti civili, politici e profani, non deve tuttavia far nascere degli equivoci per l’uso, appunto, del termine “religione”. Infatti la “religione” primordiale dei Romani, quella tradizionale e legata alle stesse misteriose origini della “città sacra”, ha ben poco a che fare con quel che oggi s’intende comunemente con una tale espressione.
Primo punto. Nella “religione” romana prisca manca quasi del tutto la personificazione del divino fino ad una assenza delle stesse immagini nel culto. Il Romano antico, in genere, nutrì una fondamentale avversione per il pensare attraverso immagini. Da qui, nel dominio profano, una delle ragioni del disprezzo in cui l’artista era tenuto dai Romani prischi, il loro originario orgoglio di aver in proprio ben altri ideali che non il create immagini o lo scolpire marmi. Da qui, nel dominio del sacro, l’inesistenza, nella prima romanità, di una mitologia “umanizzata” come quella della decadenza greca. Tanto meno il Romano conosceva gli dei come astrazioni filosofiche, come concetti teologici, come ipotesi speculative. Nella realtà romana il pensiero, preso in questo senso, ebbe tanto poco posto, quanto le rappresentazioni delle arti figurative.
Dunque né come “pensiero” né come “mondo mitologico” e nemmeno come oggetto di una semplice “fede” il Romano conobbe il divino. II Romano conobbe il divino come azione. Prima di quella del deus, era viva, nel Romano, la sensazione dei numen: e il numen è la divinità intesa meno come “persona” che non come potere, come principio di azione; è l’ente del quale non interessa la figurazione (al più, il Romano delle origini usava oggetti simbolici per rappresentare i numina: la lancia, il fuoco, lo scudo, ecc.), ma interessa l’azione positive. Su tale base, può ben dirsi che l’antica “religione” romana ebbe un carattere “sperimentale”. Servio nel commento all’Eneide (III, 456), mette distintamente in luce questo punto dicendo che i Romani antichi, i maiores nostri, riponevano l’intera religiose non nella fede, ma nell’esperienza: maiores enim expugnando religionem totum in experientia collocabunt. Al che si può aggiungere la testimonianza di Lattanzio (Inst. Div. IV, 3), il quale ci informa non avere, la “religione” romana, lo scopo di ricercare la “verità”, ma soltanto quello di conoscere il rito: nee habet inquisitionem aliquam veritas sed tantummodo ritum colendi.
Si può dunque parlare con diritto di una concezione attiva ed intensiva del sacro, specificamente romana.
Il Romano antico conservava ancora una tale aderenza con la sfera del Sacro, da escludere dalle sue tradizioni originarie ogni forma fantastica e mitologica di percezione sovrasensibile. Noi sappiamo bene che le mitologie tradizionali, con le loro varie figure, non sono creazioni della fantasia umana, ma sistemi di forme in cui la fantasia, con le sue immagini, traduce, corporizza, drammatizza esperienze sovrasensibili. Ma noi sappiamo anche che questi modi di una esperienza mediata dai miti è inferiore rispetto ad una esperienza diretta e assoluta, cioè senza forme e senza immagini, muta, essenziale. Ed è appunto questo il livello e la potenza della concezione romana del sacro. In ciò si può vedere la coerente controparte sacrale di quel realismo, di quell’insofferenza per l’inessenziale, il superfluo, il sentimentale e il soggettivo che fu sempre, sul piano etico, politico e sociale, caratteristica dell’uomo romano. E come nel disprezzo romano per gli esteti e i “filosofi ” si celava la coscienza di un ethos superiore, del pari nell’apparente povertà del culto originario romano, nelle sue forme secche e nude, aliene da qualsiasi misticismo, da qualsiasi orpello fantastico ed estetico, abbiamo qualcosa di superiore alle esuberanti creazioni mitologiche o teologiche di altre civiltà. Abbiamo qualcosa di misterioso e di potente, di primordiale, di inesorabile, che nella sua grandiosità riesce inconcepibile e terrifico a qualsiasi dimensione semplicemente umana e profana: un alito dell’Eterno.
Alla concezione del dio come numen face riscontro, in Roma antica, la concezione del culto come puro rito. Il rito accompagnava qualsiasi aspetto della vita romana, sia individuale che collettiva, sia privata che politica, sia di pace che di guerra. La più antica religione romana si lega ai cosiddetti Indigitamenta. Indigitare significa, più o meno, invocare. Gli Indigitamenta erano un trattato in cui erano fissati i nomi dei vari Dei e le occasioni nelle quali ciascuno di essi poteva essere evocato efficacemente, secondo la sua natura propria e, per cosi dire, la sua giurisdizione. Questi nomi erano dunque nomina agentes, non avevano cioè una origine mitologica, ma pratica. Essi racchiudevano anche relazioni misteriose, riprendenti l’antica idea secondo la quale il nome contiene, in una certa misura, il potere, l’anima della cose nominata ed evocata. Caratteristica è la formula romana che sempre accompagnava il rito: “Io sento che sto nominando”. Essa esprime la coscienza profonda dell’atto, la sua responsabilità, la partecipazione all’aspetto “fatale” di esso, che potrà trasformarlo in un comando per l’invisibile.

Non preghiere o dogmi, dunque, ma riti. Col rito avevano principio e fine i rapporti del Romano col sacro. “La religione romana — scrive il Macchioro — non ebbe mai un contenuto teoretico né etico né metafisico, non possedette mai, né volle possedere, un complesso di dottrine o su Dio, o sul mondo o sull’uomo: si esauriva nel rito. Fuori dal rito non vi era religione, né buona né cattiva, né vera né falsa. Compiere esattamente il rito significa essere religioso. Colui che falsa il rito, esce dal confini della “religione”, per quanta pura e sincera sia la sua intenzione, e cade nella ”superstizione”.
La determinazione del rito vero, cioè efficace, adeguato, determinante, costituì perciò il centro della “religione” romana. Si ebbe cosi uno ius sacrum, cioè “un rito tradizionale fisso” il quale coincideva con la religione e che, in quanto tale, non poteva essere mutato in alcun particolare senza che fosse distrutto il rapporto col Dio insito nella stessa esecuzione del rito. La più piccola infrazione allo ius sacrum, sia pure per disattenzione, creava un piaculum, (sacrilegio, colpa) con la conseguenza che tutta la cerimonia doveva venir ripetuta. Se il colpevole del piaculum aveva commesso volontariamente l’errore, allora il rapporto di lui con la divinità veniva rotto per sempre ed egli era fuori dello ius sacrum, impius e soggetto alla punizione divina; se il piaculum era involontario, allora il rapporto si ristabiliva con un sacrificio espiatorio. Circa la “punizione divina” e l’espiazione, bisogna intendersi. Non si trattava di “peccato” né di “pentimento”. In un laboratorio, per inavvedutezza o imprudenza, si può aver sbagliato un esperimento. Allora bisogna ripeterlo quand’anche non si siano dovute subire le conseguenze dello sbaglio, a produrre il quale può esser bastata una minuzia. Lo stesso si deve pensare per l’azione rituale. Quando l’antica tradizione romana parla di una persona “fulminata” per aver alterato il rito di un sacrificio, in questo “castigo divino” si deve solo vedere l’effetto impersonale di forze evocate e male manipolate. Quanto all’espiazione o al sacrificio espiatorio, esso non ebbe il senso di un atto morale di contrizione, ma quasi di una operazione oggettiva di disintossicazione e di reintegrazione nei riguardi di chi aveva aperto avventatamente le vie a forze polarizzatesi in senso negativo, e tali da menomare la facoltà oggettiva di « evocare » nella persona del colpevole.

Nel rito, nella tradizione ben definita del rito quale tradizione di azione trascendente, ebbe centro non solo la vita romana, ma anche la romana grandezza. Valerio Massimo riferisce che i Romani attribuivano la loro fortuna alla scrupolosità rituale. Secondo Livio (XVII, 9), dopo la terribile battaglia del Trasimeno non un sacerdote ma un generale, Fabio, dice ai soldati: “La vostra colpa è più di aver negletto i sacrifici, che non di aver mancato di coraggio o di abilità”. Plutarco (Marc., 4) riferisce che negli stessi momenti tragici della guerra gallica i Romani “stimavano di maggior importanza per la salvezza della città che i consoli praticassero le cose divine più che vincere il nemico con le armi”. Il mistero dalle origini predominava: “Roma non avrebbe potuto acquistare tanta potenza se, in qualche modo., non avesse avuto origine divina, tale da offrire agli occhi degli uomini alcunché di grande e di inesplicabile” (Plutarco, Rom., I, 8). Come ultima eco, un Giuliano Imperatore (Contra Eracl., 222 c) non esita a dire che alla conoscenza rituale degli Dei egli non saprebbe contrapporre “neanche il dominio di tutti i paesi barbari, messi insieme a quelli romani”.
Chi non riesce a vedere il virile, arido splendore di questa spiritualità aliena da ogni “intimità religiosa”, da ogni sentimentalismo e da ogni speculazione teologica, in questo mondo fatto di numina e di riti può esser portato a definire come un “primitivismo magico”, quasi da popoli selvaggi, la visione romana del mondo. Lo stesso Macchioro sembra essere di questo avviso. Ma i lettori sanno già quanto basta per prevenire simili incomprensioni. Essi sanno che se la “magia” può anche esser stata una antica scienza tradizionale di tipo non troppo alto, che gli stessi Romani più di una volta misero al bando, tuttavia essa può anche contrassegnare un orientamento spirituale che sta a quello “religioso” (nel comune senso devozionale del termine), come il maschile sta al femminile, come il “solare” sta al “lunare”. Quanto poi ai selvaggi, i lettori sanno parimenti che essi per noi rappresentano i residui crepuscolari di razze e civiltà antichissime, delle quali oggi spesso e andato perduto perfino il nome. E poiché ciò che sta alle origini non è l’inferiore, ma il superiore, il più vicino alla spiritualità, così il fatto che certe tradizioni nei selvaggi non sopravvivono che in forme materializzate, bestiali, corrotte e superstiziose non deve impedirci di riconoscere il senso e la dignità che competono loro una volta che siano riportate alle origini. Ciò vale, in buona misura, per quel che nei selvaggi è “magia” e non stregoneria. Non in forme crepuscolari, come in quelle morte sopravvivenze, ma in forma incorrotta, luminosa ed autocosciente la Roma prisca incarnò quella Spiritualità Primordiale, con essa impregnò tutta la sua vita e sostenne dall’Invisibile, attraverso il rito e la tradizione del rito, la sua fortuna e la sua grandezza.
Ed ora passiamo ad ancora un’altra caratteristica della concezione romana del sacro. Essa è “l’immanenza”. Nel riguardo, non si pensi però alle speculazioni della filosofia “idealista” moderna. Per spiegarsi, paragoniamo lo stile della spiritualità romana e di quella ellenica. Mentre la seconda sta soprattutto sotto il segno spaziale, la prima sta invece sotto il segno temporale. Per la seconda gli Dei, oggetti della contemplazione pura, vivono come essenze eterne nello spazio assoluto del “supermondo”; per il Romano, invece, gli Dei, senza perdere nulla della loro dignità metafisica, si manifestano essenzialmente — quali poteri, numina,— nel tempo, nella storia, nelle vicende umane e massima preoccupazione del Romano fu di venire ad un equilibrio, di propiziare un incontro delle forze divine e di quelle umane. ovvero di unire ritualmente il Cielo alla Terra.
Tutta l’arte augurale romana risponde ad una simile idea; e poiché a sua volta la trama dei responsi augurali ed oracolari fu inseparabile dall’insieme delle gesta della romanità, si può dire che tutta la storia romana rivestì, per i nostri antenati, il carattere di una vera e propria storia sacra, di una storia adombrata continuamente da significati, da rivelazioni e da simboli divini. Solo che tutto ciò non aveva per controparte un atteggiamento estatico a passivo, bensì un atteggiamento attivo, guerriero. Può ben dirsi che il Romano fece sacra la sua storia, inserendovi attivamente forze invisibili ed agendo unito con esse.
Un aspetto particolare della “immanenza” riguarda il simbolo umano. Si sa bene che nelle origini romane la dignità pontificale e quella regale erano riunite in una sola persona; anche successivamente, prima della restaurazione augustea, nella figura dei consoli e di molte altre figure tipiche romane, alcune funzioni sacre furono essenzialmente prerogativa dei capi politici. Nel campo propriamente sacrale si potrebbero però ritrovare esempi ancor pin caratteristici. Uno lo ha messo in risalto il Kerényi. Nell’Ellade, era la statua a simboleggiare, nella sua perfezione e compiutezza, il Dio Olimpico. In Roma, lo stesso Dio ebbe invece consacrato un simbolo vivente, il Flamen Dialis (sacerdote di Giove); questa figura maestosa e pura, strettamente connessa con l’idea dello Stato, in tutta la sua vita appariva come un simbolo della divinità cosicché si poté appunto chiamarla “una statua vivente di Juppiter. Non diversi significati si conservarono nel culto imperiale dato che la figura umana dell’Imperatore rappresentava ed incarnava un simbolo Divino.

Accenniamo ancora ad un aspetto della “religione” romana, relativo all’ oltretomba…………Alle origini, esso risente del substrato della spiritualità dei popoli italici di più bassa civiltà, l’orizzonte dei quali, nel riguardo, si arrestava alla “via degli inferi” per cui si riteneva che i morti, in genere, si riconfondono con le energie impersonali del sangue di una famiglia e di una razza e che solo a questo titolo, non come nature “celesti,” essi continuano ad essere uniti ai viventi. Tale è il senso dell’antica concezione dei lari da dirsi però meno romana che etrusca. Il lare è il genius generis, cioè la forza vitale che genera, conserva e sviluppa un dato ceppo e che, simultaneamente, fa da ricettacolo per le energie dei morti; sostanza nella quale i morti continuano ad essere oscuramente presenti in una gente.
Il culto dei lari, nella sua forma originaria, come si è detto, non è romano e nemmeno ebbe carattere patrizio.
La sua origine è etrusco-sabina. Esso sarebbe stato introdotto in Roma da Servio Tullio, cioè da un re di estrazione plebea. Il mito fa dei lari i figli di “Mania la muta” o di Acca Larentia, identica a Dea Dia. La regione ad essi propria non è nelle altezze del cielo o in un luogo simbolico della terra, ma nella zona infera, sotterranea (Festo: deornm inferorum, quos vocant lares) come nelle civiltà asiatico-meridionali di tipo ctonio e matriarcale. Una particolarità del culto dei lari era che gli schiavi vi avevano una parte di rilievo, anzi era il solo, a Roma, che li avesse come officianti.
Il vero spirito romano si palesò attraverso una purificazione successiva di questo culto. Dalla concezione del morto che si dissolve nella forza oscura e naturalistica degli avi, si passa a quella del morto quale “eroe”, quale “avo divino”, principio di una eredità sovrannaturale che il rito familiare o patrizio andava a rinnovare e confermare nella discendenza, Già Varrone, assimilando i lari ai mani, li chiama “spiriti divini” ed “eroi”. Da allora, l’assimilazione di essi agli eroi del culto patrizio ellenico si fece sempre più frequente, e in Roma si riaffermarono anche a tale riguardo le vedute fondamentali proprie a tutte le grandi civiltà indoeuropee di ceppo iperboreo. Un Censorino ed un Plutarco ci parlano di una dualità, di un doppio “genio,” l’uno luminoso e l’altro oscuro, fino a che, in tradizioni che un Plotino riprenderà, il lare viene concepito come l’anima di coloro che con la morte si sono liberati, divenendo spiriti eterni. Mentre il lare era originariamente raffigurato dalla serpe, dall’ambiguo animale della terra umida, in seguito esso assume la figura virile del “pater familias” in gesto di sacrificare, col che ritorna, per il lare, il significato “regale” già contenuto nell’espressione originaria: perché “lar” equivale al greco “anax”, che vuol dire duce, capo o principe.
E’ una visione aristocratica, che va a corrispondere alla più alta, purificata coscienza della romanità. Il destino di coloro che saranno solo ombre dell’ Ade passa ormai in secondo piano. Il morto che resta unito ai vivi non è la semplice energia vitale di un ceppo, bensì qualcosa di trasfigurato, un principio luminoso che per suo corpo ha la fiamma perenne ardente ritualmente al centro della casa patrizia e che non è un’astrazione o un devoto ricordo, bensì una forza, agente in senso di salute, di “fortuna” e di grandezza nella discendenza, quando questa, fedele alla sua tradizione, per mezzo del rito, mantiene integri i contatti.
Ci si rivela, dunque, un ulteriore aspetto della “immanenza” romana. L’unità romana dei morti con i vivi non è che una forma della unità delle forze divine con quelle umane sviluppantesi sul piano dell’azione e della storia. Di nuovo, la teologia imperiale andrà a rappresentare questo processo. Il “genio” dei dominatori è già una vera e propria forza del “sopramondo” che rapporti misteriosi connettono alle influenze invisibili di un dato sangue e all’elemento superindividuale insito nella funzione imperiale.
NOTA

 

A completamento del saggio si ritiene opportuno precisare due concetti che integrano e completano le tesi dell’Autore, rifacendosi agli studi posteriori di G. Dumezil. Il primo concetto riguarda il significato di “numen”.
Riguardo al fatto che “prima di quello di deus era viva nel romano la sensazione di numen” dal testo di Dumezil “La Religione Romana Arcaica” si cita quanto segue: “fino al tempo di Augusto, fino a Cicerone compreso, la parola numen non venne mai usata da sola ma sempre con il genitivo di un nome divino, numen dei, indicando non il dio ma una volontà particolare del dio. In secondo luogo bisogna insistere su un dato semplice che le scuole primitivistiche e predeistiche riescono quasi a far dimenticare; in latino esiste la parola deus. Una volta di più troviamo l’elemento indoeuropeo. Fra i linguaggi indo-iranici il vedico ha deva, “dio”, (la cui radice “deiwos” ha il senso proprio di “luminoso”, “celeste”, in opposizione all’uomo che è terrestre, essendo tale il senso di “homo” – vedi E. Benveniste, Il Vocabolario delle Istituzioni Indoeuropee).Gli indoeuropei che divennero i romani conservarono senza interruzione, senza crisi, la concezione, già compiuta prima delle loro migrazioni, che è ovunque designata all’alba della storia dagli esiti fonetici di “deiwos”.
Per quel che riguarda il secondo punto, il sentimento e la disposizione con i quali il romano si rivolgeva verso il divino, Dumezil si esprime in questi termini: Troppo spesso si è ripetuto che la religione romana è un commercio…ma la religione non è tutta qui: non è limitata a ciò che accade sull’altare. Esistono un atteggiamento generale e costante di rispetto, una particolare serietà nel pronunciare i nomi divini; agli dei principali vengono attribuiti fin dai tempi più antichi gli appellativi di “Pater” e “Mater”, esiste la purezza, la dignità dell’idea quasi astratta che i romani avevano degli dei, risultato felice della demitizzazione, destinato ad essere complicato e guastato dalla Grecia; esiste, infine, il senso della “maiestas” degli dei, della loro superiorità nella gerarchia degli esseri, e alla sua luce la migliore transazione con gli dei è quella del buon “cliens”, fedele, devoto senza riserve né calcolo al potente “ patronus” …nel culto stesso non interviene soltanto la “ fides contrattuale”…colui che “venera” un dio gli porge qualcosa di diverso da una proposta o da un saldo in buona e debita forza. Nozione reciproca, la “venia”( favore, grazia, benevolenza ) degli dei che così viene sollecitata ed anche la loro “pax” apportano benefici maggiori di tutto ciò che può essere precisato contrattualmente…tutto non si riduce soltanto ad un baratto.

EA. (da Introduzione alla Magia, a cura del gruppo di UR,  vol. III)
Integrazioni, adattamenti e Nota a cura di Viator

Lascia un commento

Nome*
Email*
URL
Il tuo messaggio*

(È possibile utilizzare anche codici HTML)